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              這種態度似乎少了點正氣。當斯賓諾莎相信某件事時,他總想著自己在享用上帝的神明之愛。現代人,或同馬克思一道,相信自己受經濟動機的支配,或同弗洛依德一樣,相信在對指數方程或紅海區域動物分布的信仰背后潛藏著某種性欲動機。無論哪種境況,現代人都無法獲致斯賓諾莎的次悅。

                愛彌兒:十二點,我還沒有吃過東西哩。

                可是,陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評,兩派仍有不同。朱熹說:"釋氏說空,不是便不是。但空里面須有道理始得。若只說道我是個空,而不知有個實的道理,卻做甚用。譬如一淵清水,清冷徹底,看來一如無水相似,他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫,不知道有水在里面。釋氏之見正如此。"(《語類》卷百二十六)又說:"儒者以理為不生不滅,釋氏以神、識為不生不滅。"(同上)在朱熹看來,佛家說具體世界是空的,并不是沒有根據的,因為具體世界的事物的確是變化的,暫時的。但是還有理,理是永恒的,不變的。在這個意義上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真實的,因為理是抽象的;正像有些人看不見淵中的水,因為水是無色的。

                第二章 論投票

                在文學人物中,約翰·克利斯朵夫接近英雄原型。夢中出現英雄原型時,顯現的形象為英雄,江湖好漢、大將軍之類人物。

              ,對程朱理學進行了猛烈的抨擊,從而闡述了他的理欲觀。

              是自我意識。這個倫理的實體,在普遍的抽象里,只是思維。。。。。。。。。

                〔說明〕關于思想的某些形式如概念、判斷和推論與其他的形式如因果律等等的關系,只是在邏輯學本身內才能加以研究。但現時至少有這樣多是可以清楚看見的,就是當思想對事物要形成一個概念時,這概念及其最直接的形式判斷和推論,決不會是由一些生疏的、外在的規定和關系所形成的。

              中發現。在本書常常提到的研究中我們發現,為了要形成歇斯底里的癥狀,腦海中的兩道主

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              2020-10-13   倫理學的學說,按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段,可以分為兩類。亞里士多德大體上采取的觀點是,德行乃是達到一種目的(即幸福)的手段。"目的既是我們所愿望的,手段既是我們所考慮并選擇的,所以凡與手段有關的行為就必須是既與選擇相符的而又是志愿的。德行的實踐是與手段相聯系著的"(1113b)。但是德行還有另一種意義,在那種意義上它是包括在行為的目的之內的:"人類的善,是靈魂在一個完美的生活里依照德行而活動"(1098a)。我以為亞里士多德會說,理智的德行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為,雖然道德行為的后果一般都是好的,但卻比不上道德行為的本身那樣地好;道德行為之為人重視乃是因為它們本身的緣故,而不是因為它們的效果。另一方面,凡是把快樂認為是善的人,則都把德行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行,此外任何別的定義都會有同樣的結果,即,德行只是達到德行本身之外的善的手段。在這個問題上我們已經說過,亞里士多德大體上,雖然并不完全,同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義,而德行則被定義為是趨向于產生出善來的行為。倫理學對政治學的關系還提出了另一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的、或者最后是全人類的好處;那么這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總合呢,還是它根本上乃是某種屬于全體而并不屬于部分的東西呢?我們可以用人體做類比來說明這個問題。快樂大部分是和身體的各個部分相結合在一片的,但是我們把它們認為是屬于作為一個整體的人的;我們可以享受一種愉快的氣味,但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。有些人主張在一個組織嚴密的集體里,也有許多優越性與此類似乃是屬于全體的而不是屬于任何部分的。如果他們是形而上學家,他們就可以象黑格爾一樣地主張凡是好的性質都是宇宙整體的屬性;但是他們一般地總會補充說,把善歸之于一個國家要比歸之于一個個人更少錯誤些。這種觀點可以邏輯地敘述如下。我們可以用各種各樣的謂語來形容一個國家,而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的,——例如它是人口眾多的、疆域廣闊的、強大有力的等等。我們這里所考查的這種觀點就把倫理的謂語也放在這一類里面,這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之后才能屬于個人。一個人可以屬于一個人口眾多的國家或者屬于一個美好的國家;但是據他們說這個人卻不就是美好的,正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣泛地為德國的哲學家們所持有,但這并不是亞里士多德的觀點,除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。

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